Диалектический (прагмо-диалектический) материализм: его место в истории философской мысли и современное значение

В советское время во всех книгах, посвященных изложению как истории философии, так самой философии, всегда подчеркивалось, что возникновение диалектического материализма было революционным переворотом в развитии философской мысли. И вслед за этим обычно следовала попытка раскрыть коренное, качественное отличие марксистской философии от всех предшествующих философских систем. На мой взгляд, все эти попытки были не самыми удачными. Более или менее ясным было отличие диалектического материализма от идеалистических систем. Но оно во многом совпадало с отличием от идеализма любой философской материалистической системы. Все материалисты давали в главном и основном одно и тоже решение основного вопроса философии, а именно принимали мир, природу за первичное, а сознание, дух – за вторичное, производное.

Когда же пытались рассказать об отличие диалектического материализма от других материалистических учений, то обычно говорили, что, диалектический материализм, во-первых, в отличие от старого материализма не ограничивался материалистическим пониманием одной лишь природы, а распространил такого рода взгляд и на общество, а тем самым и на его историю, во-вторых, что в нем материализм был органически соединен с диалектикой. Все это можно было прочитать на первых страницах любого курса марксистской философии.

А далее курс подразделялся на две в значительной степени обособленные части, которые выступали либо как два раздела одного учебного пособия, либо как два разных учебных пособия. Первая часть носила название диалектического материализма, вторая – исторического материализма. В свою очередь первая часть чаще всего делился на два раздела, в одном из которых излагался материализм, а во втором – диалектика. И если взять первый раздел первой части курса марксистской философии, то в нем обычно излагались положения, которые мало чем отличались от тех, что можно было найти в работах немарксистских философов-материалистов. Пожалуй, единственное отличие можно было найти в том параграфе главы об истине, в котором шла речь об абсолютной и относительной истине. В результате все утверждения о коренном качественном отличии диалектического материализма от немарксистского материализма повисали в воздухе. Оставалось во многом неясным, что же именно нового внес диалектический материализм в решение основного вопроса философии, если не считать распространение материалистического его решения и на общество.

Все это не случайно. К. Маркс и Ф. Энгельс, создав, в общем и целом, принципиально новую философскую систему, сколько-нибудь детально её не разработали и нигде систематически её не изложили. У К. Маркса вообще нет ни одной специально философской работы, если не считать "Тезисов о Фейербахе", найденных и опубликованных Ф. Энгельсом уже после смерти великого мыслителя. У Ф. Энгельса были работы либо полностью философские ("Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии"), либо содержащие специальные философские разделы ("Анти-Дюринг"). Но ни одна из них не содержала систематического изложения марксистской философии.

К. Маркс сознавал наличие такого изъяна и мечтал о создании подобного рода работы. "Если бы снова нашлось время для таких работ, – писал К. Маркс Ф. Энгельсу в 1858 г., – я с большим удовольствием изложил бы на двух или трех печатных листах в доступной здравому человеческому рассудку форме то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время мистифицировал"¹. Спустя десять лет в письме И. Дицгену К. Маркс снова возвращается к этому замыслу: "Когда я сброшу с себя экономическое бремя, напишу "Диалектику". Истинные законы диалектики имеются уже у Гегеля – правда, в мистической форме. Необходимо освободить их от этой формы..."². Но времени у него на это так и не хватило. В отличие от И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, основоположники марксизма не были профессорами философии и не были обязаны читать систематические философские курсы.

Из последователей К. Маркса и Ф. Энгельса В.И. Ленин был почти что единственным человеком, который по настоящему понимал их философию. Но его замечательная книга "Материализм и эмпириокритицизм" тоже не содержит систематического изложения диалектического материализма. И, главное, в этой работе основное внимание он обращал не столько на отличие диалектического материализма от других материалистических учений, сколько на то, что роднит все формы материализма. "Философские тетради" В.И. Ленина свидетельствуют о том, что и у него было намерение написать работу, в которой в более или менее систематическом виде излагался бы именно диалектический материализм³. Но и у него не хватило на это времени.

А когда, наконец-то, появились профессора марксистской философии, обязанные читать курсы лекций, в которых эта философия была бы систематически изложена, то они оказались неспособными глубоко понять ее суть. Одна из причин – недостаточное знание философии Г. Гегеля, точнее, непонимание сути тех великих открытий, которые были сделаны этим выдающимся мыслителем, а тем самым и диалектики. Оно было присуще многим крупнейшим марксистам, включая даже такого авторитета, каким был Г.В. Плеханов. "Плеханов, – указывал В.И. Ленин, – написал о философии (диалектике), вероятно, до 1000 страниц (Бельтов + против Богданова + против кантианцев + основные вопросы etc etc). Из них о большой логике, по поводу неё, её мысли (т.е. собственно диалектика как философская наука) nill"⁴.

В конспекте гегелевской "Науки логики" В.И. Ленин заметил: "Нельзя понять "Капитала" Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!!"⁵ Но если без понимания философии Гегеля нельзя понять экономический труд К. Маркса, то тем более без этого нельзя проникнуть в сущность философского учения последнего, которое в отличие от марксовой экономической теории никогда не было систематически изложено. В результате большинство марксистов, включая Г.В. Плеханова, стояло на позициях не столько диалектического, сколько старого, прежнего материализма. "1. Плеханов, – подчеркивал В.И. Ленин, - критикует кантианство (и агностицизм вообще), больше с вульгарно-материалистической, чем с диалектико-материалистической точки зрения... 2. Марксисты критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски"⁶.

Именно поэтому В.И. Ленин в статье "О значении воинствующего материализма" в качестве важнейшей задачи философов-марксистов поставил изучение и материалистическое истолкование гегелевской диалектики, что для него было равнозначно всесторонней разработке материалистической диалектики.⁷

Такая работа была начата советскими философами в 20-е годы. Были достигнуты определенные результаты, но затем марксистская философия в СССР была подвергнута жесточайшему разгрому⁸. Такая участь постигла и марксизм в целом. Он, начиная с конца 20-х годов, был постепенно заменен псевдомарксизмом⁹. В результате марксистская философия, вернее то, что выдавалось за марксистскую философию, в 30-50 годы представляла собой закоснелую сумму положений, которые нужно было заучить, в которые надо было веровать и которые надлежало бездумно повторять.

Какие-то подвижки начались после смерти И.В. Сталина и особенно после XX съезда КПСС, но они касались не столько сущности марксистской философии, сколько различного рода деталей. Определенная часть советских философов, принимая набор фраз, в которые выродился диалектический материализм, за подлинный диалектический материализм, прониклась презрением и даже ненавистью к нему и обратилась к различного рода немарксистским философским построениями¹⁰. Ну а в годы перестройки началась целенаправленная компания по развенчанию марксизма вообще, диалектического материализма прежде всего. Характерной в этом отношении является статья о диалектическом материализме, помещенная в книге "Русская философия. Малый энциклопедический словарь" (М., 1995). Не буду разбирать всех содержащихся в ней глупостей, свидетельствующих о ужасающем невежестве автора в этом вопросе. Отмечу лишь, что статья завершается категорическим утверждением, что "его (т.е. диалектического материализма) кончина была бесславной и незаметной: от него отвернулись с пренебрежением, без особых споров и упреков, и это "передовое учение" рассыпалось как изветшавший и безжизненный дом"¹¹. Если речь идет о псевдомарксистском пустословии, которое преподносилась в СССР под видом диалектического материализма, то автор в определенной степени прав. Но если он имеет в виду подлинный марксистский материализм, то остается только перефразировать известное высказывание Марка Твена. Когда журналисты обратились к нему с просьбой прокомментировать сообщение о его смерти, он ответил, что слухи о ней несколько преувеличены. Марксистскую философию хоронили уже не раз, и, судя по всему, заниматься этим будут еще долго.

Но во всяком случае для того, чтобы понять сущность диалектического материализма сейчас во многом приходиться начинать с самого начала. Начну с выяснения того, что представлял собой домарксистский материализм. При этом нет необходимости уходить в глубь веков. Достаточно рассмотреть материализм таким, каким он был на рубеже XVIII-XIX вв.

После блестящих успехов, достигнутых в XVI-XVIII вв., материализм оказался в состоянии затяжного кризиса, что, в частности, выразилось в том, что он запутался в неразрешимых противоречиях. Главный недостаток заключался в его непоследовательности. Он был материализмом, не достроенным до конца: материализм во взглядах на природу противоречиво сочетался в этом учении с идеализмом в понимании общества, а тем самым и истории. Провозглашая, что общественное мнение, приводящее людей в движение, определяется общественной средой, материалисты одновременно рассматривали общественную среду как порождение общественного мнения. Объективного источника общественных идей, т.е. такого, который, определяя общественные взгляды, в то же время сам бы от них не зависел, материалисты открыть не смогли. В результате, пытаясь разорвать описанный выше прочный круг, они с неизбежностью приходили к волюнтаристическому пониманию истории.¹²

С огромными трудностями сталкивались материалисты и тогда, когда обращались к проблемам теории познания. С их точки зрения единственным источником знания был чувственный опыт. На вопрос о том, верно ли положение: "нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах", они давали утвердительный и только утвердительный ответ. В этом смысле они были не просто последовательными, но абсолютными сенсуалистами.

"Физическая чувствительность, – писал К.А. Гельвеций, – это сам человек и источник всего того, чем он является. Поэтому знания человека никогда не достигают большего, чем дают его чувства. Все, что недоступно чувствам, не достижимо и для ума"¹³. Отстаивая абсолютный сенсуализм, он доходил до крайности – сводил мышление к чувственному познанию. "...Всякое суждение, – читаем мы у него, – есть лишь рассказ о двух ощущениях, либо испытываемых в данный момент, либо сохранившихся в мой памяти... Выносить суждения значит ощущать. Признав это, можно сказать, что все умственные операции сводятся к чистым ощущениям. Зачем же признавать в нас какую-то способность суждения, отличную от способности ощущения?!"¹⁴.

Другие французские материалисты, также будучи абсолютными сенсуалистами, были в этом отношении с ним не согласны. Д. Дидро, например, достаточно четко отличал ум от ощущений. Для него пять чувств - пять свидетелей. Ум же есть судья, которым заслушивает свидетельства чувств и делает на их основе выводы.¹⁵

Но ощущения и восприятия отражают лишь отдельное, лишь явления, они не дают общего, сущности. В результате всякий абсолютный сенсуалист, если, конечно, он последователен, должен признать невозможность познания сущности. Вот, например, говорил об ощущениях Э.Б. де Кондильяк: "Но очевидно идеи эти не дают нам познания того, что суть вещи сами по себе; они только описывают их при помощи их отношений к нам, и одно это доказывает, насколько тщетны старания философов, воображающих, будто они способны приникнуть в природу вещей"¹⁶.

Французские материалисты XVIII в. в этом вопросе не были последовательными. На многих страницах свои работ они говорили о безграничной возможности познания мира. Это был лейтмотив всех их работ. Но одновременно они то и дело писали о невозможности познания сущности вещей. "Сущность души человека и животных, – писал Ж.О. де Ламетри, – есть и остается всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел"¹⁷. "Человеку, – вторил ему П.А. Гольбах, – не дано всё; ему не дано познать своё происхождение, проникнуть в сущность вещей и добраться до первоначальных причин."¹⁸ "Мы охотно, – продолжал он, - согласимся, что даже величайшие гении не знают сущности камней, растений, животных и тайных сил, составляющих, заставляющих их покоиться или действовать... Если мы не знаем сущности или внутреннего состава материальных существ, то мы можем все же с помощью опыта открыть некоторые из их взаимоотношений с нами; мы знаем их поверхность, протяжение, форму, цвет, мягкость и твердость благодаря впечатлениям, которые они на нас производят; мы способны сравнивать их, отличать друг от друга, судить о них, стремиться к ним или избегать их в зависимости от того, как они воздействуют на нас..."¹⁹

На основании подобного рода высказываний некоторые историки философии с оговорками или даже без них сближали взгляды французских материалистов, в частности К.А. Гельвеция и П.А. Гольбаха, на познание и мир с кантианскими²⁰. Они не правы. Но нельзя также согласится и с утверждениями других историков философии о том, что здесь мы имеем дело всего лишь с не адекватным выражением мысли об отсутствии абсолютного предела в познании мира человеком²¹. Дело не просто в неточных формулировках. Абсолютный сенсуализм, сторонниками которого были французские материалисты, с неизбежностью порождает тенденцию к сползанию на позиции феноменализма и агностицизма. В этом смысле позитивизм является логическим завершением этого процесса.

Но самым тяжелым для материалистов был вопрос о природе мышления. В отличие от ощущений и восприятий понятия не возникают как результаты воздействия предметов внешнего мира на органы чувств человека, т.е. они не имеют своим непосредственным источником внешний мир. Понятия творятся людьми. И содержанием этих, созданных человеком духовных явлений являются общее в мире, сущность вещей.

Естественно возникал вопрос, если общее, сущность реально существуют в объективном мире, то каким же образом знание о них приникает в мышление, которое прямого выхода к миру не имеет, которое связано с миром только через посредство чувственного познания. Последнее, связывая мышление с объективным миром, одновременно отделяет его от этого мира. Идеалистам можно было все это объяснить путем введения понятий врожденных идей, предустановленной гармонии, априорных форм мышления. Для материалистов все это было совершенно неприемлемо.

Трудность состояла не просто в невозможности объяснить, каким образом общее, сущность проникают в мышление. Создание понятий – проявление активности мышления, причем не единственное. Кроме познавательной активности мышления, существует целеполагающая и планирующая его активность. Человек создает в уме образ нужного ему, но еще не существующего предмета, затем, исходя из этого, производит в уме же операции по такой обработке одного из существующих в мире предметов, в результате которой последний трансформируется в первый.

Далее, мышление, воздействуя на мозг человека, управляет движением органов человеческого тела и тем обеспечивает реализацию намеченных целей. Здесь перед нами уже не познание, не собственно мышление, а воление, а тем самым и воля. Воля есть сознание, но взятое в его обратном воздействии на отражаемый им объективный мир, что необходимо предполагает и обратное его воздействие на мозг и тело человека. С введением понятия воли необходимо встает вопрос о свободе воли, который неизбежно перерастает в проблему свободы и необходимости.

Уже мышление в отличие от чувственного познания нельзя рассматривать как простую, непосредственную функцию человеческого организма. Тем более не поддается такой трактовке воля. Воление есть проявление власти чего-то, отличного от мозга и тела человека, над мозгом и телом человека. Именно это, отличное от тела и господствующее над телом нечто, двумя неразрывно связанными функциями которого выступают мышление и воление, принято называть иногда просто сознанием, а чаще духом или душой.

Проблема человеческого духа оказалась таким орехом, который не смогли разгрызть материалисты. Он пытались истолковать мышление по аналогии с чувственным познанием просто как функцию организма. Но тогда фактически исчезал дух, исчезала воля и свобода воли²². Такое понимание духа было неразрывно связано с определенной решением проблемы предопределенности.

Домарксистские материалисты были сторонниками абсолютного детерминизма. При этом они исходили из двух посылок, первая – все явления имеют причину, вторая – связь причины и следствия есть связь необходимая. Отсюда неизбежно следовал вывод, что все в мире абсолютно необходимо, абсолютно предопределенно. В мире безраздельно царит необходимость. Объективной случайности не существует. Случайность всегда субъективна, она – следствия нашего незнания причин явлений. Следовательно, нет и не может быть никакой свободы воли и вообще никакой свободы.

Абсолютный детерминизм имеет длительную историю. Начало ему было положено Демокритом. Эпикур пытался преодолеть этот взгляд, но путем допущения беспричинности, что, конечно, не могло быть принято другими материалистами. В материалистической философии XVII-XVIII вв. абсолютный детерминизм господствовал безраздельно. "Необходимым, - писал Т. Гоббс, – мы называем такое действие, наступлению которого нельзя помешать. Поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости. Ибо всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Положение "будущее в будущем наступит" также необходимо, как утверждение "человек есть человек". Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обыкновенно называют случайным. Я отвечаю: все, что происходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только в отношении событий, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т.е. обусловлен необходимыми причинами. Мы его рассматриваем как нечто случайное и называем его так, ибо не знаем его причин, которые теперь уже существуют. Случайным, или возможным, называется вообще то, необходимую причину чего нельзя разглядеть"²³.

Столь же недвусмысленны высказывания по этому вопросу П.А. Гольбаха. "Природа, – писал он, – слово, которым мы пользуемся для обозначения бесчисленного количества существ и тел, бесконечных соединений и комбинаций, разнообразнейших движений, происходящих на наших глазах. Все тела – одушевленные и неодушевленные – представляют собой неизбежные следствия известных причин, со всей необходимостью производящие видимые нами явления. Ничто в природе не может быть случайным; все в ней следует точным законам, и эти законы представляют неизбежную связь известных следствий с их причинами. Какой-нибудь атом материи не может произвольно или случайно встретиться с другим атомом; эта встреча обусловлена постоянными законами, которые необходимо предопределяют поведение каждого существа, не могущего вести себя иначе в данных условиях. Говорить о произвольном движении атомов или приписывать какие-либо следствия случайности, значит не сказать ничего или же признаться в полном неведении тех законов, в согласии с которыми действуют, сталкиваются и соединяются тела в природе. Все происходит случайно только для людей, не знакомых с природой, со свойствами вещей и теми следствиями, которые необходимо должны произойти в результате действия определенных причин."²⁴ Поэтому не существует никакой свободы человека.

"С дня рождения и до самой смерти, – продолжает П. Гольбах, – человек ни одного мгновения не бывает свободен.. "Но я все же чувствую себя свободным", – скажете вы. Это иллюзия – такая же, как и уверенность той мухи басни, которая сидя на дышле, возомнила, что управляет повозкой. Итак, человек считающий себя свободным, не что иное, как муха, вообразившая себя управителем вселенной, тогда как она на самом деле сама, неведомо для себя, целиком подчиняется ее законом."²⁵

Детальную разработку абсолютный детерминизм получил в труде французского ученого П. Лапласа "Опыт философии теории вероятностей" (1814). В таком виде он был безоговорочно воспринят большинством, если не всеми естествоиспытателями и получил наименование лаплассовского.

Домарксистские материалисты не были способны открыть материальный источник познавательной, целевой и волевой активности человека. Его не было ни в природе, самой по себе взятой, ни в человеческом организме. Поэтому они с неизбежностью встали на путь полного отрицания активности сознания, отрицания свободы человека. И это не просто и не только ослабляло их позиции. Оно обрекало их блуждание в мире вопиющих противоречий.

Бытие и активности сознания, и свободы было столь несомненным фактом, что они не могли с ним не считаться. В результате, вступая в полное противоречие со своими же собственными взглядами, старые материалисты, когда обращались к обществу, переходили на позиции волюнтаризма, т.е. признавали даже не просто свободу человека в сфере истории, но практически полную его свободу.

Отстаивая идею абсолютной необходимости всех событий, французские материалисты одновременно рисовали картину человеческую историю как цепь случайностей. Как писал П. Гольбах: "Излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение какого-нибудь монарха, прихоть какой-нибудь женщины являются достаточными причинами, чтобы заставить предпринимать войны, посылать миллионы людей на бойню, разрушать крепости, превращать в прах города, погружать народы в нищету и траур, вызывать голод, заразные болезни и распространять отчаяние и бедствия в течение целого ряда веков."²⁶

И такое противоречие не было случайным. Когда абсолютные детерминисты поднимали случайные связи до уровня необходимых, они тем самым фактически низводили необходимые связи до уровня случайных. Крайности сходятся. Взгляд, согласно которому в мире все абсолютно необходимо, по существу равнозначен воззрению, согласно которому в мире все случайно. Но если история не является закономерным процессом, то, по существу, в ней может быть все.

Это позволяет не только П. Гольбаху, но и другим французским материалистам надеяться на счастливый случай, который может выпасть на долю страны, прежде всего появление властителя, который произведет все те преобразования, которых страстно желали все просветители и, прежде всего, разоблачит религию и уничтожит деспотизм. "По воле судеб, - писал П.А. Гольбах, – на троне могут оказаться просвещенные, справедливые, мужественные, добродетельные монархи, которые, познав истинную причину человеческих бедствий, попытаются устранить их, пользуясь указаниями мудрости"²⁷. Буквально почти то же самое писали К.А. Гельвеций и Д. Дидро. "Он явится, – читаем мы в работе последнего, - настанет день, и он явится – тот справедливый, просвещенный и могущественный человек, которого вы ждете; ибо такой человек возможен, а неумолимое течение времени приносит с собой все, что только возможно."²⁸

Но идея великих людей, которые могут делать все, что им заблагорассудится, воля которых предопределяет весь дальнейший ход событий, мирно соседствовала с них с другой – с идеей всемогущества человеческого разума вообще, развитие которого закономерно ведет человечество по пути прогресса. Так что, сводя в сфере гносеологии значение мышления до роли судьи, делающего выводы на основе показаний органов чувств, старые материалисты одновременно в области общественной жизни приписывали разуму роль решающей силы, определяющей социальные порядки и ход истории.

Нетрудно поэтому понять, почему с конца XVIII в. материалисты, несмотря на огромные достижения естествознания, которые доказывали правильность материалистического подхода к природе, стали уступать позиции идеалистам. Встав на путь категорического отрицания в основной части своих работ активности сознания и свободы человека, старые материалисты тем самым отдали теоретическую разработку этих проблем всецело в руки идеалистов. Как говорил К. Маркс: "...деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой"²⁹. Но даже в таком виде эти разработки представляли огромную ценность.

Особенно великий вклад был сделан Г. В. Ф. Гегелем, совершившим целый ряд крупнейших открытий в области философии. Он впервые показал, что мышление есть не только субъективная человеческая деятельность, как полагали до него, но и одновременно и объективный процесс, протекающий по объективным законам. В работах Г. Гегеля дана картина развертывания этого процесса. Он представляет собой движение предельно общих понятий мира – категорий диалектики – по законам, действующим во всех без исключения реальных процессах, – законам диалектики. Это процесс предстал у Г. Гегеля как саморазвивающийся.

Когда Г. Гегель понял, что мышление и мир развиваются в одних и тех же общих формах и по одним и тем же общим законам, то перед ним встал вопрос, что первично и что вторично: диалектика мышления или диалектика мира; мышление развивается по законам мира или мир по законам мышления. Ответ, который был им дан: развитие мышления лежит в основе развития мира и определяет его. Вполне понятно, что это саморазвивающееся мышление, лежащее в основе всего мира, было освобождено Г. Гегелем от субъективной формы. Оно выступило у него как мышление не человеческое, а ничейное, абсолютное. Если обратиться к собственно гносеологии, то Г. Гегель, помимо всего прочего, впервые раскрыл диалектику абсолютной и относительной истины.

Попытка Л. Фейербаха преодолеть философию Г. Гегеля не привела к успеху, ибо им были проигнорированы открытия последнего. В результате его учению были присущие все основные недостатки, характерные для его предшественников. Задача коренного преобразования материализма, создания нового материализма была решена К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Прежде всего они нашли объективный источник общественных идей. Выяснилось, что тот конгломерат явлений, которые старые материалисты называли общественной средой, состоит из двух качественно отличных компонентов. Первый – социально-экономические, или производственные, отношения, которые, не завися от общественного сознание ("общественного мнения" – по терминологии старых материалистов), определяют его. Система этих материальных отношений и образует ту социальную материю, которую искали и не могли найти старые материалисты. Второй компонент - все прочие социальные отношения. Они определяются общественным сознанием и представляют собой отношения волевые.

Открытие социальной материи дало ключ к решению всех тех проблем, с которыми не могли сладить старые материалисты. Система определенных социально-экономических отношений представляет собой общественную форму, в которой идет процесс производства. Производство есть отличительный признак человека. Животные лишь приспосабливаются к среде, он используют предметы, которые дает природа. Человек же создает вещи, которых нет в природе. Он преобразует, переделывает природу. Производство есть основа человеческой жизни. Стоит прекратиться процессу производства и человечество погибнет.